論《人的處境》之「勞動」處境

初探鄂蘭的「勞動」與「製造」概念

(摘錄導讀人林皇志碩士生所撰寫之《初探鄂蘭的「勞動」與「製造」概念》,此篇文章為本次讀書會之探討文獻)

如實地區分勞動與製造

 

截至目前為止,我們知道鄂蘭主張製造與產品之間存在著某種緊密的關連,筆者在此則將這項關連視為鄂蘭在區分勞動與製造時的入手點、一個極為初步且重要的前提,從這個前提出發,我們將會遭遇一連串的問題,重要的是,這些問題的釐清將會帶領我們逐步地逼近鄂蘭思想至少就本文所關心的勞動與製造而言的核心、還原鄂蘭對勞動與製造所給予的豐富樣貌,亦即,勞動與製造在鄂蘭的思想中,不會只是某種侷限於思想層次裡的即抽象的,甚至是「乾癟的」概念而已,而且還是能夠符應、切合現實經驗的概念,甚至可以活生生地如實地代表實質的活動內容、標示出兩種明確不同的活動。

 

目的(或產物)的不同:消費品與使用物

 

        從上述的前提出發,我們不得不發現,這個前提本身其實就頗為值得探討,因為:產品為何只和製造有關、製造究竟以什麼樣的方式和產品產生關連?在回答這些問題之前、還未涉入鄂蘭的觀點之前,為了便於討論也為了能夠突顯鄂蘭的用意,筆者將先擱置關鍵但又敏感的「產品」一詞,而將所有「生產性」活動的結果畢竟,如前文所述,傳統觀點下的勞動其實都進行某種「生產」均先以一個較為中性的「產物」(produced thing)一詞來概括表示。因此我們可以合理地推測,即使是勞動本身最基本的「產物」如馬克思的生存性勞動所「生產」的生活資具也不被鄂蘭視為產品,只有製造的產物才是產品。鄂蘭對產物的性質之比較與檢視實則開啟了她對勞動與製造的區分:

       

如果產物的世界性質它的位置、功能和停駐世界的時間長短不被納入考慮的話,那麼被我們的理論家固執地忽略但被我們的語言頑強地保留了下來的勞動與製造的區分,就變成了只是程度上的差別而已。(HC: 94)

 

然而,鄂蘭對勞動與製造的區分,絕對不會只是程度上的差別而已。事實上,勞動與製造的不同首先就在於其個別產物的不同:勞動的產物是消費品(consumer goods),而製造的產物卻是使用物(use objects)(HC: 94)。消費品與使用物的區分是以其功能或目的做為衡量的標準,顧名思義,前者供人類消費,後者則供人類使用。在這裡,所有的食物都可以做為消費品的例子,這些消費品總是在經由勞動的身體所「生產」後很快地又會由於身體需求而被消耗殆盡,然而對於一張在日常生活中具有明確用途的椅子而言,我們卻可以一再地使用。只是,消費()與使用()是否有辦法嚴格劃分?使用難道不就只是速度較慢的消費而已嗎?我們不是可以理直氣壯地說:衣物總有破損的一天、椅子也難逃損壞的命運嗎?

 

        針對以上的質疑,鄂蘭當然同意我們的使用會耗盡使用物,畢竟當我們開始使用時,就等於開始耗損該使用物,就這個意義而言,「使用確實包含消費的因素(HC: 138)。但鄂蘭強調,使用並不是一種變相的消費,相較於消費品那種內在的、必然的毀滅命運,使用所消耗的是持存性(durability),毀滅對使用物來說只是附帶的而不是註定的結果(HC:137-8)。換言之,相較於消費品那種一經人類消費就幾乎完全耗盡的性格,使得我們能夠對使用物一再使用的關鍵因素則是使用物所保有的持存性。到目前的討論為止,雖然持存性使得消費品及使用物在發揮其功能時表現出各自的差異,然而這仍然有可能被視為是個說服力稍弱、在某個意義下只是程度上有所不同的差異,如果我們考慮一個完全相反的情形,那麼消費品與使用物的區別則再明顯不過:同樣以麵包和椅子為例,麵包在不被我們吃掉的情況下,在不出數天之內它也會自行腐敗,但是椅子如果很久不被使用,它仍然可以被保存一段很長時間而不會損壞;使用物很明顯地擁有其自身的持存性,或者說,它們可以獨立自存一段時間,而這種特性是消費品所無法擁有的。至此,消費品與使用物不只其功能或目的不同,連帶地,相較於消費品那種「覆生覆滅」的性格,使用物所擁有的持存性及永久性(permanence)也使得其「壽命」長度停駐世界的時間長度明顯大於消費品。

 


呂佳霖 / 2010-09-06

公私領域觀念簡介(四)

 一、內容整理摘要

 
「私人(private)」這個詞,從它原初「被剝奪(privative)」的意思上有了意義,私人生活意味著被剝奪了一種對人來說真正的生活:
1.被剝奪了來自於被他人看到和聽到的實在性。
2.被剝奪了一種"客觀"關係 - 在一個共同事物世界的媒介下形成的,使人們彼此既聯繫又分離。←公共領域
3.被剝奪了達到某種比生命本身更長久的可能性。
私密性的缺乏在於他們的缺席,就此而言,私人無法顯示,使他雖存在但就像不存在一般,無論他做了什麼,對他們都不會有意義和重要性,他們對他的事情也沒有興趣。
 
在現代的情況下,這種喪失了與他人的"客觀"關係,和喪失通過他人被保證的一種實在性,已經變成大眾孤獨的現象,並且採取了最極端和反人性的形式。極端的理由是,大眾社會不僅破壞了公共領域,也破壞了私人領域,不僅剝奪了人在世界中的位置,也剝奪了他們私人的家庭,而家庭曾是他們躲避塵世的避風港。
 
公共領域消失的最後階段,也就伴隨著私人領域被清除的危險,這似乎是二者關係的本質。因此,整個討論到了最後轉向關於私人所有財產(property)是否可欲的問題,並不是偶然的,因為按照古代的政治思想,"私人"一旦和財產聯繫起來,就失去了它被剝奪的性質,以及與公共領域相對立的性質;財產具有的某些屬性,使得它雖然處在私人領域,卻被看成是政治團體最重要的組成部分。
 
在現代有一種誤解,我們通常會把財產等同於財富(wealth),而把無財產等同於貧困。財產和財富雖然都是進入公共領域和獲得完整公民身份的條件,但二者在本質上是完全不相同的。概略來說,財產所代表的,是一個人在世界上佔有一席之地,例如房子、農田等等,從而使他屬於一個政治體,可以和其他的家長在一起,共同組成公共領域。而財富所代表的,是一個人作為整體社會收入中的一份年收入,例如擁有奴隸多寡,私人財富成為進入公共領域的條件是,它確保了擁有它的主人不必把精力花在應付生存必需性的問題上,而能自由地進入公共領域中。
 
二、問題討論
 
1.關於公私領域之關係的本質說完後,為何會轉向私人所有財產是否可欲的問題上?
A:在這裡,私人所有財產是否可欲,指的是洛克、亞當斯密和馬思克的政治學說,在他們的主張中,政治問題好像變成了財產問題,而原本和政治相關的,卻顯的不再重要。
 
2.一個奴隸也可以擁有許多財富,但他卻不能擁有財產,這是什麼原因?財產不是能用財富買到嗎?
A:有一個解答是,財富雖然可以買到財產,但這個財產所具有的一席之地,不一定是會被法律所保障和承認的,在註解59中,便有提到,在古代如果父親還沒死亡前,兒子是不會有公民權的,即使父親死亡了,仍然只有長子能夠繼承父親的公民權。可以知道,財產會有一些特點,是即使擁有許多財富,也不一定能夠得到的,這樣的特點,我們可以再想想。


呂佳霖 / 2010-08-25

公私領域觀念簡介(三)

一、內容整理摘要

公共領域包含著二個現象,這二個現象的內在是緊密關聯的:

1.在公共領域中出現的東西,能被所有人聽、看到,因此會得到最廣泛可能的關注,也就具有最大程度的公開性。在公共領域中的顯現(appearance)構成了實在(reality),相對於私人領域來說,在公共領域中的實在是確定的,而在私人領域中的事物則是不確定的。

2.「公共」一詞表示著「世界本身(world itself)」,這是就世界對我們所有人來說是共同的,並且不同於我們在它裡面擁有的一個私人處所而言的。這個世界不同於地球或自然,它的空間是有限的,它為人類活動或有機生命的存在提供了一般條件。和世界相關的是:人造物品、人手的產物和在這個世界中的人們之間所發生的事情。在世界上生活著,根于上就意味著有一個事物世界(a world of things)存在於共同擁有它的人們之間,就像是一張桌子在圍桌而坐的人們之間,這張桌子讓人互相聯繫,卻又彼此分開。如果桌子忽然間不見了,這些人們便無法彼此隔開,而且也沒有什麼有形的東西可以把他們聯繫起來。

就上述二種公共領域所包含的現象同時表示了,若一件事物無法在公共領域顯現,或者符合這二種現象,它就不會存在於公共領域之中,也不具有實在性,它會自動地成為私人的事情。歷史上,曾經有一種原則被設計出來,使一群對世界喪失關心和與趣的人,仍然可以保持在一個共同體內,那就是基督教。基督教以博愛(charity)來取代我們在第二個現象中所描述的世界,也就是那張桌子,但是這樣的危險在於,博愛的非世界性,會將卓越和伴隨卓越而來的驕傲給排除掉。可以說,如果沒有對不朽的追求,就沒有政治,也就沒有共同世界(common world)和公共領域,但這是基督教所不需要的。

現代人看待公共領域的方式,是把公眾贊賞(public admiration)視為是在此領域中的人所獲得的回報之部分。這種見解,將公眾贊賞和貨幣報酬(monetary reward)的性質等同了起來,公共贊賞成了某種可以使用和消費的東西,公共贊賞被個人虛榮心所消費,就像食物被飢餓所消費一般,因而它和貨幣報酬是可互相替代的。如果說公共領域代表了實在,因為它無法以同一的標準作衡量,這來自於身處其中的人所擁有的視角都不相同的緣故;但貨幣酬勞使可代表著客觀,因為它提供了衡量所有需求滿足程度的標準。一旦處於暴政或大眾社會中,人被私人化(順從主義使人表現出相同的行為)之後,公共領域的終結也就來臨了。


二、問題討論

我們導讀人所提出的一個疑問是,在P.51頁中,鄂蘭有提到:「只有那些被認為與公共領域相關,值得被被看和聽的東西,才是公共領域能夠容許的東西,從而與它無關的東西,就自動變成了一個私人的事情。」然而,這樣的定義卻太過鬆散和模糊,若要嚴格的說,其實沒有真的說了什麼東西,依照這樣的說法,我們似乎無法很確實的去說,什麼是屬於公共領域的東西,因為在古代屬於公共領域的,在現代我們不一定仍然將其視為屬於公共領域;反之,有些東西在現代,我們卻會視為屬於是公共領域。有同學認為,正是因為這種會隨著時間變動的特性,鄂蘭就只能講到這麼多,一旦她定義的清楚明確,我們反而會難以接受她的說法。但屬不屬於公共領域的判準之根據是什麼呢?有同學提出,那也許是被我們的common sense所決定的,而在不同時代的人當中,大眾所具有、分享的common sense也可能不相同。雖然我們試著提出回答,但就鄂蘭這個說明而言,似乎是不令人滿意和好理解的。


呂佳霖 / 2010-08-13

公私領域觀念簡介(二)

一、重點整理摘要

社會從家庭裡進入公共領域,使得私人和政治之間的界限不再是可清楚辨識的,並且也改變了公民對於生活意義的認知。在古代,隱私(privacy)所表現的是一種被剝奪的性質,它被剝奪的是最屬於人的狀態,當一個人僅過著私人生活,他就和奴隸或異邦人無異,他不會被允許進入公共領域,不不會被視為是完整意義上的人;現在,我們把私密性(intimacy)的空間稱為是私人的,並且當我們在使用「隱私」這個詞的時候,它已經不再被視為是被剝奪了什麼屬人的東西,伴隨著現代個人主義的發展,使得私人空間也變得非常豐富。對於現在的我們來說,隱私並不是作為政治領域的對立,而是作為社會領域的對立存在著。盧梭是第一個闡釋私密性的人,他發現他所處的時代,讓一個人既無法適應社會,但也無法脫離社會,社會使得他分裂成二種存在,一個是社會(面對大眾)的盧梭,一個是內心(面對自己)的盧梭,而他的內心總是企圖對社會進行一種反抗。社會不僅要求一個人的行為表現應該如何,甚至還侵犯了人的內心世界,不過在這之前,這個內心的領域從來不需要被特別的保護著。

社會要求著它裡面的成員,就像大家庭裡的成員一樣行動,只有一種意見和利益。在以往,這種共同的利益和意見是由家長作為代表,他以此來統治及防止家庭成員所可能產生的分裂,但伴隨著社會與起和家庭衰落的同時發生,顯示了家庭單位已經被吸收到了相應的社會團體之中。這種團體成員之間的平等,和同儕之間的平等是不同的,它也和家庭專制權力下的平等不同,處在社會之中,到處相同的利益和一致的意見,以數量多寡的方式起著作用,其所釋放的力量,最終癈除了代表著期同利益和正當意見的一人實際統治。以這種平等所產生順從主義的現象,是現代發展最後階段的特徵,與古希臘在公共領域中的同儕同等不同,這可以說是一種順從的平等,而在科層化的制度下,無人統制(no-man rule)取代了一人統治,只是這個無人統治並不代表沒有統治,它在某種情況下甚至有可能會演變成最殘酷專制的型式之一。

社會通過各式各樣的規則,期待著它裡面的成員都加以規範化,使他們表現出同一種行為(behavior),以排除行動的可能性。這種相互行為而不行動的順從主義,成為了現代經濟學所依賴的主要工具-統計學-的基礎。因為只有當人們全體致地遵循著某種行為模式時,經濟學才得到了科學的特徵,而不在這種常態分配範圍內的舉動,便被視為是不正常的了。統計學以數量的方式起著作用,因此當統計的人口愈多時,它的有效性也隨之增加,而偏差會隨之下降。希腦人在這點上非常的清楚,以行動和言說為重心的城邦,只有在限制人口的情況下才能維持,一旦人口過多,公共領域的購成因素便有可能是社會性的。

卓越(excellence)只有在公共領域才能產生,只有在公共領域中,一個人才能向其他在場的人證明,他是更為優秀的,而這些在場的人必需是與他擁有同等地位的人,才得以使他的卓越展現。然而社會領域讓優秀者變的默默無聞,它把言說和行動眨入了私密空間和私人領域之中,這使得言說和行動喪失了過往大部分的品質,行為已經成為了個人的事情。


二、問題討論

1.行為和行動的差別在哪裡?
A:行為可以視為是平常生活的樣式,例如每天的吃飯、睡覺、工作......等等,它不具有開創性;而行動不但具有開創性,並且是不可預期的。

2.我們現在的人口已經很多了,依照鄂蘭的說法,不就表示了沒有行動的可能了嗎?
A:行動的可能還是存在的,就像總有人會為了社會上不公不義的事情挺身而出一樣,鄂蘭在其它的地方有提到,也許處境已經改變了,但人還是得行動,當一個人在行動時,世界對你是開展的。


呂佳霖 / 2010-08-12

公私領域觀念簡介(一)

一、內容整理摘要

實踐生活總是札根在一個人的世界和人造物的世界中,它們共同組成了人所需的每一種活動環境,如果沒有這個環境,那麼活動就沒有意義,而如果沒有人的活動,這個世界就不存在。雖然,所有人類的活動,都基於人們共同生活的事實,可是只有行動,如果外於這個事實,就無法被想像,而勞動和制造在某個意義上,都可以獨自的完成。

亞里斯多德曾對人在城邦所應過生活,有過二種界定:(1)人是政治的動物(2)人是能言說(speech)的存在。而這二個界定,在後來卻都被誤譯,以致於它原本的意思也逐漸消失。首先就人是政治的動物而言,後來被聖托馬斯‧阿奎那翻為人是「社會」的動物,然而社會一詞起源於羅馬,在希臘並沒有與之相應的詞。「社會」最初在拉丁文中所指的意思是:人們為了一個特定的目標,而結成的同盟。但是柏拉圖或亞里斯多德並不把這一種狀況,視為是人所屬的特徵,因為這是人和動物都具有的。對於亞里斯多德來說,只有「行動」和「言說」才能構成所謂的政治生活,而城巿國家提供了政治領域的空間,使行動和言說得以展現,但在起源於城邦經驗的政治哲學中,行動和言說二者慢慢的分離(在之前卻認為二者是同等重要的,在恰當的時候表達恰當的言詞本身,就是行動),政治的重心轉到了言說,而言說成了一種說服人的手段,它不再是人所持有的回答、勸說,或與事件和行為相得益彰的方式。其次就人是能言說的存在而言,後來被譯為「理性的」的動物,如同我們所知,亞里斯多德的界定既然不是要表達人所擁有的能力,因而這樣的翻凙也誤解了它原來的意思。

雖然在古代,以家庭為代表的私人領域,及以政治為代表的公共領域,是互相對立和各立獨立的,但隨著現代(約為17世紀到20世紀初)的興起,社會領域的出現,一步步的模糊了私人和公共領域間,原本清晰有別的界限,社會領域既非公共,也非私人,這使得我們現在要區別二者,便遇上了相當大的困難,但在古代,二者的區別卻是自明的。現代的發展,用一種集體家政的方式,將其所屬人民的組織和政治,皆依照家庭的形象來建立的,政治思想不再是政治科學,更恰當的說是「國民經濟學」或「社會經濟學」,在經濟上把許多的家庭組成了一個超級大家庭的模式,就是我們所謂的「社會」,不過對於古代的思想來說,「政治經濟學」是無法理解的,因為是經濟的,就屬於私人領域,絕不會是政治的。

家庭領域是被生命(存)本身的需要、需求所驅使的,家庭共同體的集合是自然的,因為它來源於生命的必然性。與之相反,政治領域是自由的,它不受制於生命的必然性需求,對於政治領域來說,在家庭裡對生命必然性的控制,是追求城邦自由的條件,在這種觀念下,家庭的重要性是犠牲,它為家庭的家長提供了在世界上的一個住處,使他能夠證明自己有能力能自由、平等的參與政治活動。我們以此可引申出二者的對比,就平等來說,只有城邦知道什麼是平等者,而家庭卻是最不平等的地方。但到了現代,政治卻成了社會的一種功能,它不再具有古代所擁有的重要性,在這個領域內的平等也不再是古代所謂的平等,政治已經成為了為了人們為了自我生存的利益,進行討論的場所。


二、問題討論

1.鄂蘭在P.26有提到,原本亞里斯多德認為,構成政治生活的,只有行動和言說,但到了後來的城邦發展,政治的重心逐漸地從行動轉向言說,言說成為了一種說服的手段。但是,鄂蘭述說這一段歷史的目的何在?我不太懂這樣的轉變,是否有什麼特別的意義,或者說對別蘭而言,這樣的轉變是好還是壞?
A:鄂蘭這一段陳述確實讓人費解,我之前並沒有注意到有這個問題,因為她的寫作風格常常如此,目前在這裡除了歷史陳述之外,我無法回答你的這個問題。

2.在P.30~31中,社會的自由存在於社會領域內,但下一段接著說,自由僅僅存在於政治領域內,為何這二段會有截然不同的意思?
A:你所說的第一段的自由,指的是像馬克思所說的那種自由,這種生產者社會的自由,是以政治權威得來的,鄂蘭所要反對的也是這樣的想法,她認為自由不存在於社會領域,而只存在於政治領域內。之後我們會看到,社會領域的基礎是順從主義,這種情況下是不會有自由可言的。


呂佳霖 / 2010-08-10

人的處境背景簡介

一、內容整理摘要

(1)生平簡介

1906 - 出生於德國漢諾威。

1910 - 父親患病,搬回故鄉哥尼斯堡(康德的故鄉)。

1924 - 進入馬堡大學,在海德格和布爾特曼門下學習哲學,之後與海德格產生愛情關係。

1925 - 轉至海德堡大學,師從雅斯培。

1928 - 獲博士學位。

1929 - 與君特‧施特恩結婚。

1933 - 納粹上台後,逃亡到法國。

1939 - 與施特恩離婚。

1940 - 與布呂歇爾結婚,並前往美國。

1950 - 成為美國公民,出版了《極權主義的起源》。

1958 - 出版了《人的處境》。

1962 - 在紐約客上發表《艾克曼在耶路撒冷》一文,引起軒然大波。出版了《論革命》。

1975 - 去逝。

1978 - 《心智生命》出版。

(2)前言及第一章

《人的處境》這本書,原本想以拉丁文Amor Mundi為書名,這二個單字轉為英文的意思是love world,也就是「愛世界」之意,《人的處境》是後來所決定的書名,不過從這一件事情,我們已經可以看出,鄂蘭對於這本書的意圖及關懷為何。

在前言中,鄂蘭首先提到了一個事件:在1957年一顆人造衛星從地球被發射到了外太空。然而奇怪的是,人們對於這個事件的直接反應,居然不是勝利的喜悅,或是對於人力的驕傲,而是鬆了一口氣,人類總算是朝著擺脫地球的束縛邁出了第一步。地球可說是人之處境的集中體現的場所,但現在,人類不只企圖脫離被視為牢獄的地球,甚至也企圖使生命成為人造的,來切斷與自然最後一繼的聯繫。雖然科學的發展不斷前進,但我們卻無法信任科學家所做的政治判斷,因為科學的真理已經無法在言說、思想上作一般的表達,從而也就無法被人們思考和談論,我們的困境成為了,我們無法理解我們現在有能力做的事情。伴隨著自動化的出現,使得人類從古老勞動的負擔中解放出來,但這卻使整個社會成了一個無勞動的勞動者社會,勞動成了唯一的活動,除此之外,人們不知道還有什麼更有意義的活動存在著。對於鄂蘭來說,《人的處境》這本書的主要目的,是去了解「我們正在做什麼」這個問題,為了了解這一點,我們必須從人最基本的處境活動最基本的區分展開,三種基本的處境及相應的活動,便構成了本書最重要的章節。

鄂蘭以vita activa(實踐生活)這個詞,來表示三種根本性的人類活動,這三種活動分別是:勞動(labor)、制作(work)與行動(action),之所以是根本的,是因為它們每個都相應於人在地球上被給定生活的一種處境。

「勞動」指的是和人身體的生物過程相應的活動,身體自發的生長、新陳代謝和最後的衰亡,都要依靠勞動產出和輸入生命過程的生存必需品,勞動的人之處境是「生命本身(life itself)」。

「制造」是和人存在的非自然性相應的活動,也就是人的存在既不在物種周而復始的生命循環內,它的必死性也不能由物種的生命循環來補償。制造提供一個完全不同於自然環境的「人造的(artificial)」事物世界。每個人都居住在這個(人造的事物)世界之內,但這個世界本身卻註定要超越他們所有的人而長久地存在。工作的人之處境是「世界性(worldliness)」。

「行動」是唯一不需要以物或事為中介的,直接在人們之間進行的活動,「行動」的人之處境相應於「複數性(plurality)」,不是一個人,而是人們生活在地球上和居住於「世界(world)」。儘量人之處境的所有方面都在某種程度上與政治相關,但複數性卻是一切政治生活的必要條件和充分條件。

這三種活動和它們相應的處境,都和出生和死亡密切相關,這是人存在最一般的狀況,也可以說是「誕生性(natality)」和「有死性(mortality)」。「勞動」不僅確保了個體生存,而且保証了物種生的延續。「制造」和它的產物-人造物品(human artifact),為有死者(mortals)生活的空虛無益和人生的短暫予了一種持久長存的尺度。而行動,以它致力於政治體的創建和維護而言,為記憶,即為歷史創造了條件。三種活動就它們都擁有作為陌生人來到這個世界、不斷湧入的新來者,提供和維護世界,為他們作規劃和處理的任務而言,它們都根源於誕生性。但行動和人的誕生性處境的聯繫是最為緊密的,我們能在世界上感受到誕生內在具有的新的開端,僅是因為新來者具有全新開始某事的能力,也就是行動的能力。就這一意義而言,行動的要素(並且是誕生性的要素)內在於所有人類活動之中,因此誕生性是政治思想的中心範疇。

人的處境包括的不僅是給予人生命的那些處境。人是被處境規定的存在者(conditioned beings),因為任何東西一經他們接觸,就立刻變成了他們存在的處境。實踐生活投入於其中的世界,是由人的活動所造成的物組成的,但是這些完全由於人方得以存在的物,常常反過來限制了它們的人類創造者。不論是人在地球上生活所被給予的處境,還是人創造他們自己、人為的處境(可變的),二者(自然物/非自然物)同樣有制約人的力量。人類不論做什麼,總是處境的存在者,因為任何進入人類世界的東西,都會成為人之處境的組成部分。從而,世界現實(world’s reality)對人類存在的影響,被人類感覺和接受為一種限制人的力量。世界的客觀性 – 它的對象性(object-character)或物性(thing-character) – 和人的處境互為補充,因為人類存在是受制於處境的存在,人類就不可能沒有物而存在,如果不是如此,這些物也就只是一堆不相關物的堆積。

人的處境並不等於人的本性(human nature),和人的處境相應的所有人類活動能力的總和,都不構成任何類似於人的本性的東西。在人的處境之中,我們所能想像的最極端改變,莫過於從地球移居到另一個星球,人將生活在一個完全不同於地球所給的、人造的條件之中,到那時,勞動、制造和行動,以及我們所知的思想都不再有任何意義,但即使如此,我們也還是人,我們關於人的「本性」所能做的聲明是:人依然是處境的存在者。

「實踐生活」這個詞過度承載了傳統的負擔,而這是鄂蘭所要反對的。這個傳統遠沒有把西方人全部的政治經驗加以總結和作概念代表述。「實踐生活」作為中世紀哲學對亞里斯多德「政治生活(bios politicos)」的標準翻譯,在奧古斯丁那里作為「交談或實踐的生活(vita negotiosa or actuosa)」:一種致力於公共政治事務的生活。

自由,即完全從生存必需性和其所從出的關係中擺脫出來,自由的前提條件排除了主要目的在維生的生活方式:勞動和制造,也就是,自由不能喪失他運動或活動的自由傾向。亞里斯多德區分了自由人選擇的三種生活方式(享樂、政治和思辨生活),它們的共同點是關注非必需又非單純有用的「美」。享樂生活將美的事物拿來消費,政治事務產生卓越美的行為,思辨生活發現那不因人而改變的永恒之美。

沉思生活較其它生活的優越性,在柏拉圖和亞里斯多德那裡就已顯現出來,亞里斯多德雖然區分了三種自由生活,但受到柏拉圖對於沉思的引導,也將思辨生活放置在最高的地位,後來的哲學家們甚至將免除政治活動視為一種自由,到了基督教,它已宣稱要脫離一切世事的紛擾,此時這曾要求少數人要去做的事,成了所有人的權利。

因而,人類所有的活動,以及被要求從沉思的絕對寧靜來看待的「實踐生活」,差不多就等於了希臘的不寧靜(askholia),亞里斯多德以此描述包含政治生活的一切活動,把寧靜和騷動區分開,但在這區分前,一個更重要的區別是「政治生活(戰爭)」與「理論生活(和平)」的區別,而前者是為了後者存在的。永恒(eternity)可以說是哲學家的追求,而不朽則是人類的追求。

鄂蘭對「實踐生活」的用法不同於傳統,她質疑對於「實踐生活」的區分,一開始就內含了一種等級秩序。但她並非要質疑傳統的真理觀,她想說的只是:沉思在傳統等級中獲得了極大的重要性,模糊了實踐生活內部的各種區分和表述,而這種情況在現代並沒有真正的改變。鄂蘭不同意現在的顛倒(the modern reversal)和傳統等級制度所共享的假定:同一種主要的人類關切支配著人的所有活動,因為如果沒有一個廣泛的原則,秩序就不能建立。而鄂蘭對「實踐生活」一詞的使用預設了:各種活動背後的關切是不相同的(並不只是沉思的關切),其它關切不高於、也不低於「沉思生活」的主要關切。


二、問題討論

1.《人的處境》的複雜何在?
A:這本書的複雜在於,它所涵蓋的歷史脈絡、議題範圍很大,如果只看前面的話,你也許會不清楚鄂蘭為什麼會說出這樣的話,因為那是她後面才會說明到的。雖然在第一章中,她已經把三種活動都做了介紹,但隨後各花了一章來解釋這些概念,所以只看這個介紹,其實等於什麼都還沒講。

2.對於一個人來說,看過這本書和沒看過的差別何在?既然鄂蘭都說她不是提出一個解決方法,她只是描述我們正在做什麼,這似乎對我沒有什麼幫助。
A:如我們所知,鄂蘭在這本書中,希望能讓人體認到我們所具有的行動能力,就這一點而言,有意識和沒有意識到便是有差別的了,當你沒有意識到自己擁有一項能力時,你大概也無法有意識的去使用它。

3.我認為沉思生活確實是比實踐生活來的好,實踐生活追求的不朽,仍然是會消失的,我又何必去追求一種會消失的事物呢?
A:也許我們可以從另一個角度來看,一旦我們把沉思生活所追求的永恆,置於實踐生活之外,這隨之而產生的一個危險可能會是,政治的複數性特色消失了,理論作為單一性的表達,它會強迫人們接受一種想法和觀念,使得實際上每個人不同的角度和聲音也被漠視。另一危險是,人們所創造的不朽是不可預期的,並不是如同永恆一般不會變動,當我們把永恆套到人類的實際生活中時,也許差別是非常大的。
 


呂佳霖 / 2010-08-06
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